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中国文化的体与用

晚清以来的中国近代史,总体上是传统文化遭受冲击和破坏的历史。不过,在此过程中,却也一直不乏诸如倡导“中学为体,西学为用”之类试图传承和发扬中国传统文化的努力。只是,在“新文化”的滔天巨浪下,这些努力并未能够挽救中国传统文化风雨飘摇、日趋衰败的历史命运。而且,与文化调动相关的“复辟帝制”、“六亿神州皆尧舜”、“狠斗私心一闪念”等政治或文化实践,不仅没有导致文化重建和复兴,反倒引发社会动荡,激起时人对传统文化的更深误解或反感。可以说,近代以来的中国实际存在着一个明显而重要的理论和实践问题,亦即,几千年华夏文化传统中,需要而且可能被调动起来的精华因素,或者,在现代社会仍难以被割舍的积极因素,究竟有没有?有的话,如何将其准确提炼出来?若提炼出来,又究竟是什么?“冷战”结束以来,尽管传统文化在中华大地呈现出持续发展乃至复兴态势,但从一些事件看,这一问题依然存在,并没有得到很好解决。例如,是否讲文化复兴,就得像一些儒家学者所强调的那样,对孔子行跪拜之礼?是否讲传统道德,就得像一些社会学堂所倡导的那样,再造人的尊卑纲常?这些,既是现实问题,也是值得深思的久远主题。就文化领域而言,“当局者迷”的情形似乎并非总是偶尔发生。在经历百年“新文化”的激荡之后,中国人还认识自己的中国文化吗?究竟什么是中国文化?在全球化的现代,在世界舞台上,当着各国人的面,中国文化当如何讲?何以一定要讲中国文化?

一、文化革命与现代崛兴

在呼吁继承中国传统文化时,现代“新儒家”经常面临尴尬处境。也就是,一提接续和发扬传统文化,人们就会列举诸如姬妾、裹脚、奴才、鸦片等,于今天看来不合时宜的现象或制度来予以反驳。这种反驳,甚至不作区分地牵连到整个传统文化,以致形成钱穆所言及的一种扭曲的近代历史观:“惟分新旧,惟分中西,惟中为旧,惟西为新,惟破旧趋新之当务”[1]。在全面认识传统文化的现实语境下,此种凡是新的就是好的,凡是旧的就是不好的、落后的、腐朽的、要淘汰的之类的观念,正越来越得到调整和校正。只是,这中间仍然存在着在甄别鉴辨文化精华和糟粕上的模棱两可问题。

例如,在重新兴起的传统童蒙教育中,一些人就注意到《弟子规》与“三百千千”的不同。在清代,曾国藩尤为推崇《弟子规》,这于当时的体制和观念都很契合,无可厚非。而在现代体制和文化观念下,《弟子规》中的有些内容,看上去就未必条条合乎时宜。所以,尽管有越来越多的人推崇《弟子规》,但亦有同样很注重传统文化振兴的学者,提醒人们注意其间可能存在的教育问题。时至今日,在传统文化不再被全部否定后,中国文化中的这种血肉相连、鱼龙混杂现象,还是在一定程度上设置了现代人的取舍困难。

又如,琴棋书画、针灸脉诊、亭台楼阁,是中国文化的精华吗?无疑,这些是中国文化的重要组成部分,在现代也是值得而且可以继承和推广的民族形式和传统形式。在全球化条件下,这些民族的、传统的形式,亦可能经过文化交流和切磋而成为全球形式,流行于世界。只是,在任何国家或民族,其实都有与这些形式在功能上相似的替代种类。这就像中国人长期使筷子,而西方人习惯使刀叉,都用于进餐,不过形式不同而已。当年,黑格尔在课堂上讲中国哲学时,就认为《论语》只是道德说教,而这些在其他民族也有并且可能更好,因此并不推崇孔子。[2]在中文与西文、筷子与刀叉、中医与西医、国画与油画、古筝与吉他等之间,有的只是样式差异,很难说,筷子就一定比刀叉优越,或者,油画一定比国画完美。因此,这类民族或传统形式意义上的文化,在世界交往中还只具有对等意义。在现代潮流之下,它们即使得到培育,也未必能成为主流的、唯我独尊的或唯一普遍的。

那么,有没有某种文化是中国所独有的,或者,在中国一直得以延续的,而这又为其他国家或民族所缺乏、而且需要也能够普遍适用于其他国家或民族,乃至整个现代世界?回答这样的问题,需要对中国文化精神有透彻了解。由于现代“新文化”浪潮通常被视为是对传统文化的一种反动或革命,对中国传统精神的理解,在一定程度上可以通过对现代主流文化特质的把握来反向实现。也就是说,传统精神可能恰恰存在于为现代文化所未触及、难以进入、遗失、漠视、割舍乃至否定的领域。与传统文化对照来看,“新文化”有新的侧重方面,确是与古代不尽相同的文化。就根本而言,现代文化的革命性主要表现在认识和改造世界的基点发生了转移。

此种转移,简略地用马克思的话讲,就是“人的眼光”的出现。这也被学者表述为“人的发现”[3]。所谓“人的眼光”,指的是认知从人的“理性和经验”出发,而不再从“神学”或形而上学出发。[4]这可说是现代文化以及现代性崛兴的源头所在。由于这一基点,现代文化从认识论上排除了形而上学,以及其中有关形而上本体的内容,从而明显有别于传统社会的宗教文化、道德文化或圣贤文化。古今社会之间因此不仅发生了认识论的转向,也发生了“正当性”根据的变革。

关于正当性或合法性,韦伯曾指出其在历史上的三种基本来源:一是“魅力”,二是“传统”,三是“理性”。[5]某种行为或观念之所以被认为是正当的,若源于它是先知、圣贤、宗教或政治领袖所倡导的,就属魅力型合法性;若源于祖祖辈辈都是这么做或这么认为的,就属传统型合法性;若源于它是符合人的经验和理性的,就属理性型合法性。与“人的眼光”相伴随的,是理性型合法性的树立,由此带来了对其他两种合法性的摧毁。这在欧洲表现为“启蒙”运动和民主革命对教会统治和君主专制的瓦解,在中国则表现为“新文化运动”和民主革命对传统礼制和君主政制的瓦解。正是在此意义上,“合理性”被理解为“现代性”的主要特质,“现代化”因而也被理解为“理性化”或“合理化”。

此种认识论和正当性的转变,在历史上付出了革命性的代价,也为政治上的民主体制和经济上的市场体制开辟了道路。经历现代转向之后,人的生理本性、自由意志和平等价值成为主要基石。是非标准在传统社会取决于圣贤、宗教或政治领袖,在现代社会则更多地取决于民主机制中民众的自由意志。社会的经济交往和发展,在现代也交付于诸多个人的自由意志,市场因此依循民众个人意愿而得以自由放任发展。文化和学术的最终渊源,则只被归结到人的意识,或者,人的经验和理性。传统社会中圣贤所讲的形而上本体,宗教领袖所讲的超验的神,都由于为人的经验和理性所难以把握或不能认知而被割舍或干脆被否定掉。可以说,现代社会是人的理性说了算的社会,它不再不作审视地服从于传统习俗、圣贤教诲或领袖意志。

这在自然法理论的古今转折上表现得尤为充分。自然法,在古代通常被追溯到不以人的意志为转移的宇宙客观法则,在神学体系中也被追溯到神的意志,但到近代,其根基则被转移到了人的生理本性或“自然权利”上。自然法理论的这种古今变异,被学者归纳为从“自然正当”到“自然权利”的转向。[6]从人的“自然权利”出发的古典自然法理论以及近代政治哲学,表现出很强的理性色彩,而不再有玄微的道德或神圣光环。就此,霍布斯在《利维坦》中曾直言不讳。他说,“旧道德哲学家所说的那种终极的目的和最高的善根本不存在。”[7]由此看,旨在使人世间更加“光明”的“启蒙”运动,虽然的确使人从宗教和礼教中“解放”出来,让这个世界变得日益光亮、明确、理性、人性化,但它同时也造就了在现代光亮底下难以觉察的光影。换言之,现代在作基点转换时,未必使基点更为丰厚圆满,而只是作了一种迁移,此种迁移借助现代潮流的力量,遮蔽了其他基点或在古代看来可能的领域。一个明显的例子是,中国传统社会一直讲“大学之道,在明明德”(《礼记?大学》),义在发明本心,但从现代学术和教育,无论是在中国还是在西方,都已很难再找到这种宗旨或动机了。

二、文化更替与文化缺失

在现代文化的理性转向过程中,可以看到文化碰撞、文化革命和文化更替,也可以看到文化缺失或迷失。现代进程中的文化转向,与硬碰硬的革命方式紧密联系在一起,直接导致了自由民主体制对传统礼制和教会统治的取代。结合文化的机理看,此种文化革命其实还只发生在文化的表层,主要表现为对传统文化枝干的彻底铲除。至于处于枝干之下作为源头存在的传统文化根本,现代文化只是作了搁置处理,或者,只从意识形态上表明批判立场,直至予以否定,而未必深切地明了其发生理路。

例如,英国的奥斯丁在创建现代法理学时,对于古人所谓的“自然法”,并未断定其不存在,而只是出于其属不可经验的形而上领域的考虑,不将其作为现代法理学的研究对象。[8]也就是说,在现代还是存在一个悬而未决的基本问题:古人所说的、讲了上千年的“自然法”究竟是什么?究竟源自哪里?这在现代学者那里大多仍是像谜一样的难题。这样的问题,武断否定容易,但要真切弄懂,其实有着很大难度。在将认知只建立在人的经验和理性基础上的现代条件下,尤其如此。

同样的处境也发生在现代中国。一种较为普遍的现象是,现代学者在阅读涉及形而上学的传统文化经典时,往往只识其字,而难明其义。例如,“大学之道,在明明德”中,“明德”二字看上去很简单,但究竟何所指,就并非每个学者都易弄通的。这不是从文字层面即能明白的知识问题,而是直涉各人的内在切身感受。所以,这种学问,在中国有时也被称为“内学”。经典中诸如“道生一,一生二,二生三,三生万物”(《道德经》)、“惟精惟一,允执厥中”(《尚书?大禹谟》)、“尽其心者,知其性也”(《孟子?尽心上》)之类的很多其他话语,也是如此。就其所涉及的形而上学内容而言,中国古代的典籍大致可分为两种。一种涉及形而上学,一种不直接涉及形而上本体。《老子》、《庄子》、“四书”,属于前一种;《商君书》、《韩非子》则属于后一种。对于《商君书》、《韩非子》等著作,现代人全部或基本读懂通常没有太大问题;而《老子》、《庄子》、“四书”等典籍,则因为涉及形而上学内容,就不是轻易能被现代人所透彻领悟的。

近代以来,即使像胡适、冯友兰这样专治中国哲学史的知名学者,对于古代经典看上去也存在明显的认知障碍。冯友兰曾直言《孟子》这部书中有某种“神秘主义”[9],而胡适则断言古代道书“多是半通半不通的鬼话”[10]。在2008年出版的一本解读《论语》的作品中,作者以“去圣乃得真孔子”这样一个书名,鲜明地标示出其对孔子的现代理解。[11]然而,此种看法,与孔子上千年来被奉为圣人的中国传统观念,显然是牴牾的。究竟何为圣人?作为圣人的孔子究竟有何与众不同?这似乎也是此类现代作品所要澄清的核心问题。只是,大量现代学者在面对这样的问题时,通常如奥斯丁对“自然法”的处理那样,只能从一种隔断的远观视角作外在观察,而很难深入文化的内在原理。这倒不是说现代学者不想进入内在层面,而只是表明现代人对自身文化传统的内在进入,有了越来越多、越来越深的认知障碍。

在《去圣乃得真孔子:<论语>纵横谈》中,作者专门考察了“圣人”的多种意义,[12]却终究未触及“圣”在中国文化里的通常理解。何谓“圣”?沿着传统文化讲,圣人其实只是明了本心的人。这是“大学之道,在明明德”的核心意思所在,也是中国文化中儒、释、道三家的根本所在。三家教理有别,但根本是相通的。只不过,在从人的经验和理性出发的现代浪潮下,此种关乎人之心性、足以跨越古今中西的文化根本,对现代人来说变得日渐陌生了。

处此文化境遇,也容易出现文化误读和文化批判。也就是,在不理解或难以理解的情况下,勉强以现代观念替代经典本义,或者,以字面意思曲解实质所指,甚至站在现代立场上彻底否定传统经义。这并不只发生在现代。其实,在儒学发展过程中,就不断有此种曲折的偏移。儒学中“宋学”与“汉学”、“大学”与“小学”之分歧,表明了这一点。近代以来,以礼制崩溃为主要特征的文化更替,在中国呈现为一个无可挽回的深化过程。而在此过程中,文化缺失、文化误读以及文化批判,因为内外战争、政治革命、社会动荡频繁,却也一直未能获得充分弥补或调整的机会。在现代新文化的强势主导下,作为根本的传统文化精义,很容易也很经常地在未弄懂之前,像诸如礼教、帝制等枝干那样,被视作需要完全破除的对象。

20世纪,对于中国来说总体上是外来文化大势涌入、文化运动不断兴起、传统文化饱受摧残、而现实文化在持续动荡的社会情势下也未得到很好培育的时期。虽然在1930年代出现南方“学衡派”与北方“新青年”就中国文化本位的争论,一些学者也意识到“中国学术独立”和文化“自觉”的问题,[13]但这并没有改变中国文化和传统受批驳和摧残的弱势地位。直至1980年代兴起的“文化热”,在一种偏激片面的所谓“黄蓝海陆”的中西文明对比中,中国文化显然仍处在要被革命甚至被完全取代的境遇。

而且,其间还发生了“文化大革命”这一大的历史事件,整个民族因此被推到前所未有的文化几乎空白的地步。尽管这在1970年代末被彻底否定,但随之而来的国门大开和商品经济浪潮,在民族尚来不及做好充分的文化准备和铺垫的情况下,又不乏匆忙地将国民广泛而深入地冲卷到功利物欲的海洋之中。这一时期的文艺作品,侧重于批判和反思受苏联影响的传统体制对人的个性和自然本性的抑制,由此激发起来的主要是人的生理层面的需求。这在一定程度上使得道德人文底蕴浓厚的传统文化进一步遭受冷落。

中国传统文化的持续平稳发展,大致发生在“冷战”结束之后。如果说,1980年代涌入的欧美思潮在中苏同盟关系破裂后形成了对苏联模式的更深入祛除,那么,“冷战”结束后得以复兴的传统文化,则既进一步使中国的发展摆脱苏联的主导和影响,也在一定程度形成对“西化”,特别是“全盘西化”观念的抗衡。经历了欧风美雨的侵袭以及对苏联模式的照搬后,对中国文化主体性的诉求,在“冷战”结束后的近二十多年里表现得尤为明显。百年前,梁启超即已注意到延续中国文化所面临的严峻形势。他说,“今日非西学不兴之为患,而中学将亡之为患”[14],“吾不患外国学术思想之不输入,吾惟患本国学术思想之不发明”[15]。遭遇近一个半世纪的动荡后,在西方近代理性人文浪潮自1960年代以来长期受到反思的世界文化背景下,中国文化在21世纪初看上去越来越具备了走出文化缺失和文化误读、实现文化重建和文明再造的历史条件和契机。

三、衔接道体与现代文明

中国文化的未来生发,面临着日渐深入而庞大的现代世俗体系。这既包括市场体制、民主体制、法治体制,也包括现代的文化价值体系和科学认知方式等。其间的一个关键问题是,如何协调传统文化与现代体系之间的关系。在延续中国传统文化过程中,一些学者立足传统立场提出的反民主、反西方乃至反现代的近乎“原教旨主义”的主张,是值得深思和反省的。中国文化真的如此与发源于近代西方的现代世俗体系格格不入吗?圆满回答这样的提问,有赖于对中国文化特别是传统文化的真切理解和把握。如果像黑格尔那样,只将《论语》视作处事规诫,而不能洞察其中所蕴藏的心性原理,就难免误解中国文化而影响其在现代的合理拓展。

全面地看,中国文化包含有三个层次。一是道体,二是德教,三是知识。这三个层次,对应着中国哲学的“体”“用”结构,“体”指本体,“用”指作用。其中,道体处在“体”的层次;德教和知识都为道体的作用,处在“用”的层次。

道体,也叫心体,指的是作为本体的“心”。在中国文化中,这既被认为是人之本质,也被认为是世界之本质。所以,古代有“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”[16]之类的讲法。其原理主要在于两个方面。其一,“道也者,不可须臾离也,可离非道也”(《礼记?中庸》)。也就是说,人类所有活动都是作为本体的心之作用,人从来不曾也不可能与心体或道体分开。其二,“百姓日用而不知”(《易传?系辞》)。也就是说,尽管人皆有心,人人都在使用心,但并非每个人都真切知道心是什么、心在哪里。中国文化的根本,只在于让人觉察己心。这是“大学之道,在明明德”的本义所在。《论语》上有一句“民可使由之,不可使知之”(《论语?泰伯》),经常被人误解为孔子有愚民思想。其实,这一句讲的应是人对本心的觉知。其意是说,人一辈子,随意放任地过,是容易的,但要让人知道本心,是很难的甚至不可能的。所以,有古人以“知其不可而为之”(《论语?宪问》)来评价孔子。对此,《孟子》有同样的话:“终身由之而不知其道者,众也”(《孟子?尽心上》)。这一句也包含“由”和“知”两个字,说的是相同的意思。

德教,也就是道德劝教,其核心是道德律。从《中庸》开篇所讲“率性之谓道,修道之谓教”(《礼记?中庸》),可以看出“教”处在比“道”更次一级的层次。由于德教通常被认为是人明觉本心的基础或辅助条件,这也可以说是更基础、更初步的层次。与道体相比,德教具有更强的主观性和建构性,其在中国主要表现为劝人积德行善。所谓“天道无亲,常与善人”(《道德经》)、“积善之家,必有余庆”(《易传?文言》),讲的是德教的基本内容。在曾国藩故居,仍藏有曾国藩题写的“仁人利溥”,“笃亲锡祜”两块匾额,也道出了德教的义旨所在。从文化典籍看,道体更多隐含在古中国诸如《道德经》、《庄子》、《坛经》、“四书”之类的经书中,德教则除时常被国家制度所吸纳外,更为真实地广泛流传于古中国的家书家训中。即使像刘备、诸葛亮这样的政治中人,留给晚辈的也是诸如“勿以恶小而为之,勿以善小而不为”(《三国志?蜀书?先主传》裴松之注)、“静以修身,俭以养德”(《艺文类聚》卷二十三)之类的道德话语。这可说是中国传统文化根深蒂固的方面。总体上,德教为道体之自然衍生,以道德系统为前提,与中国的所谓“德性之知”[17]相联系,鲜明地突显出古老中国的道德世界观。

与德教相比,知识主要基于人的经验和理性,或“闻见之知”而形成,它通常只以可以观测、可以感知、可以思考的事物为对象,而不深入到形而上领域。“经”、“史”、“子”、“集”中,“史”、“子”、“集”所涉及的就多是知识。这些知识,与现代认知方式是直接相通的。因此,对于古代知识,现代人只要通晓当时文字并了解相关背景,是可以学会或理解的。社会领域中的礼、乐、刑、政、农、工、兵、商等,共处于知识层面。就根本而言,德教和知识都不脱离道体,都是道体的作用。只是,德教涉及形而上的道德律,而这未必能在经验和理性层面得到充分论证,在这一点上,德教与知识得以区分开,表现出“内用”与“外用”的不同。诸如“积善之家,必有余庆”、“仁人利溥”等命题,包含着道德心态与世俗利益之间的必然因果联系,此种看不见摸不着的传统观念或形而上法则,在现代语境和科学认知方式下,显然并非不言而喻、无需论证的。

与西方文化、现代文化对比来看,中国传统文化中的道体和德教是特别的。尤其是道体,几乎是独到的。从西方文化看,古希腊苏格拉底所讲的“认识你自己,方能认识世界”,与中国的道体观念颇为接近,只是在柏拉图之后未得延续。斯多葛学派所讲的作为宇宙客观法则的自然法,与古中国的道德律也很契合,但在后世也未得如实继承。自然法在中世纪主要表现为神学自然法,在西方近代之后主要表现为从自然权利出发的自然法,这些与斯多葛学派提到的与世界本体相关的自然法并不相同。从现代文化看,由于认知主要建立在经验和理性基础上,道体以及德教所蕴藏的道德律,要么被认为是不存在的、需要批判的,要么被作为难以或不能认知的形而上学而搁置不论,由此在现代并不被认为具有当然的正当性或合法性。整体看,现代学术较为普遍地流于知识层面,即使与道体、道德律相关的专业或专门研究,也大多只在知识层面讨论,基本上不再有明觉心体、“仁人利溥”之类的观念或信念。

在中国文化中,作为“体”的道或心以及作为“内用”的道德律,被认为是普遍而常在的,而作为“外用”的知识,按照传统的“易”的观念,则通常是可以随世变化的。现代文化运动,以革命方式破除了作为“外用”的教会统治、帝制、礼制等,并以自由平等的市场体制、民主体制、法治体制取而代之。从中国传统的体用角度看,这其实只做到了以“新用”更替“旧用”,而并不能移易道体和道德律。然而,事实上,在此转变中,难以被经验所证实、却又被认定或确信为真实存在而且能够通行于古今的道体和道德律,总体上为现代经验和理性认知所隔断,以致从现代西方文化或学术作品中已难觅其踪影。这愈发映衬出中国文化的独特性以及现代世界对于中国文化的内在需求,也显示出中国文化乃至世界文化的未来可能发展方向。

将“道体”、“内用”和“外用”三个层面综合起来看,传统与现代的对立适宜放在“外用”层面的“旧用”与“新用”之间,而不适宜放在“新用”与“道体”、“内用”之间。沿着中国文化理路审视,甚至可以说,“新用”其实也是“道体”、“内用”的外在显现,只是相对于“旧用”的一种新显现。也就是说,在体用关系上,作为“旧用”的传统等级礼制与作为“新用”的自由平等体制,实际都为“道体”的外显作用,而且,与“内用”也存在内生关系。这种内生关系,主要表现为人及其社会生活不可摆脱的内在道德属性。在传统社会,此种属性得到礼教或宗教名正言顺的维护。只是,在日益僵化的形式难以再真实地实现道德目的之后,传统礼制和教会统治最终为现代文化所冲垮。到现代社会,尽管人的生物或自然属性越来越受到强调,但这并不改变人和社会活动的道德属性,一如“天赋人权”主张未必否定作为客观实际的“天植灵根”[18]。

鉴于此,中国文化所蕴涵的道体和道德律,可谓现代社会需要延续和补充的基本方面。在很大程度上,这也表现为现代世界的一种内在需求。如果说,现代人文运动如尼采所言宣告了“上帝之死”,那么,经验和理性主义的深入则终究带来了如福柯所言的“人之死”——人在以现代运动消解作为自己对应面的上帝之后,因为不再能找到对立面而陷入意义的失落和生命的迷茫。[19]道体和道德律恰可实现对此的弥合。这在根本上依靠于在现代的经验认知和理性认知之外,存留并重新开启人的“德性之知”或道德认知。而且,从“一切世间,治生产业,皆与实相,不相违背”(《法华玄义》卷一)、“虽终日做买卖,不害其为圣为贤”[20]这些古语看,现代世俗体系与道体、道德律也是可以圆融无碍的。

至于作为“旧用”的帝制礼教等,在自由平等体系成为主流后,则终究成为历史长河中为现代潮流所冲走的流逝之物。如果说,一种不能达成传统与现代之合理协调的现代化不是完善的现代化,那么,在现代社会,传统与现代的兼容并济,显然不宜在“旧用”与“新用”之间达成。中国近代固守礼制、复辟帝制的努力难获成功,看上去与从人的自由意志出发的现代巨流相背有着重要联系。在这一点上,确可谓“顺之者昌,逆之者亡”。无可逆转的近代转向,时常被人归纳为从“礼俗社会”到“法理社会”的变化。[21]照此看,如果说,古中国在传统文化主导下形成的是“道体-德性-礼俗”结构,那么,现代社会受经验和理性认知的主导所形成的则只是“理性-法理”结构。在此现代结构中,道体和道德律都是不明确的。一如传统社会也讲人的理性或理智,只是理智通常被置于道德制约之下,现代社会也从理性出发讲人道,只是这种讲法后面实难再找到根本的道德支撑。因此,沿着中国文化看,现代中国乃至现代世界需要也适合将作为“新用”的现代自由平等体系,重新植根于道体和道德律之中,形成“道体-德性/理性-德教/法理”的完整结构,由此达致传统与现代的合理衔接。

注释:

[1]钱穆:《现代中国学术论衡》,三联书店2001年版,序。

[2]参见[德]黑格尔:《哲学史讲演录》第1卷,贺麟、王太庆译,商务印书馆1959年版,第119-120页。

[3]参见[瑞士]雅各布?布克哈特:《意大利文艺复兴时期的文化》,何新译,商务印书馆1979年版,第280、302页。

[4]马克思指出,“马基雅弗利、康帕内拉和其后的霍布斯、斯宾诺莎、胡果?格劳修斯,以及卢梭、费希特、黑格尔等都已经用人的眼光来观察国家了,他们是从理性和经验中而不是从神学中引伸出国家的自然规律。”见《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1995年版,第128页。

[5][德]马克斯?韦伯:《支配社会学》,康乐、简惠美译,广西师范大学出版社2004年版,第19-20页。

[6]参见[美]列奥?施特劳斯:《自然权利与历史》,彭刚译,三联书店2003年版,第186-190页。

[7] [英]霍布斯:《利维坦》,黎思复、黎廷弼译,商务印书馆1985年版,第72页。

[8]参见[英]约翰?奥斯丁:《法理学的范围》,刘星译,中国法制出版社2002年版,导论。

[9]冯友兰:《中国哲学史》上册,华东师范大学出版社2000年版,第101-102页。

[10]胡适:《胡适文集》第5册,北京大学出版社1998年版,第132页。

[11]李零:《去圣乃得真孔子:<论语>纵横谈》,三联书店2008年版。

[12]同上,第115-118页。

[13]参见陈寅恪:《金明馆丛稿二编》,三联书店2001年版,第361-363页;蔡枢衡:《中国法理自觉的发展》,清华大学出版社2005年版,第25页。

[14]梁启超:《<西学书目表>后序》,《饮冰室合集》文集之一,中华书局1936年版,第126页。

[15]梁启超:《论中国学术思想变迁之大势》,《饮冰室合集》文集之七,中华书局1936年版,第3页。

[16]陆九渊:《陆九渊集》,中华书局1980年版,第483页。

[17]“见闻之知,乃物交而知,非德性所知;德性所知,不萌于见闻”,见张载:《张载集》,中华书局1978年版,第24页;“闻见之知,非德性之知。……德性之知,不假闻见”,见程颢、程颐:《二程集》,中华书局1981年版,第317页。

[18]王守仁:《王阳明全集》,上海古籍出版社1992年版,第101页。

[19]参见[法]米歇尔?福柯:《词与物:人文科学考古学》,莫伟民译,上海三联书店2001年版,第503-506页。

[20]王守仁:《传习录拾遗》第十四条,载《王阳明全集》,上海古籍出版社1992年版,第1171页。

[21]参见[德]裴迪南?滕尼斯:《共同体与社会:纯粹社会学的基本概念》,林荣远译,商务印书馆1999年版,第52-144页;费孝通:《乡土中国》,三联书店1985年版,第3页。

原载《文化纵横》2016年第1期(2月号),发表时有编删。

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