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作为文明“法治”的逻辑基础
一、正确地理解“法治”理论的认识论基础

“法治”理论从古至近在逻辑上基本上都是与“人治”理论相对应存在的。如果将“法治”与“人治”视为两种不同的价值理论,那么,对二者的选择其实质就是要突出“法治”与“人治”的价值优位性。不过,从逻辑上来看,将“法治”作为与“人治”相对应的价值形态来进行优位性比较是存在逻辑上的不周延性的。因为从逻辑上范畴之间相容和相斥关系来看,“法治”与“人治”并不是相斥的逻辑概念,而是内涵相互交叉的概念,所以,在确定“法治”优位或者是“人治”优位时,都不可避免地要涉及到相对应价值的合理性。就“法治”和“人治”两种价值的周延逻辑选择关系而言,“法治”应该与“非法治”相对应,因为“法治”的相斥概念是“非法治”;同样,“人治”的相斥概念是“非人治”。从逻辑上来看,在两个相斥概念之间进行价值优位选择是有意义的,也就是说,优位的价值选择方法通常适用于非此即彼的逻辑关系;对于亦此亦彼的逻辑关系一般不存在价值优位的可能性。所以,目前所讨论的“法治”如果是作为与“人治”相对应的逻辑概念来探讨的话,那么,这种探讨在逻辑上的意义就是微乎其微的。在“法治”价值优位性存在不合逻辑问题的同时,“法治”概念本身是否成立也存在严重的逻辑问题。通说将“法治”理解成西方社会所认同的“rule of law”以正名于“rule by law”。其实,从合逻辑的角度来看,用“rule by law”来定义“法治”可以使“法治”获得认识论的支持,但是,如果用“rule of law”来揭示“法治”的内涵,看似有理的内涵在逻辑上是存在严重瑕疵的。依照“rule of law”的释义,法(law)就成了高于作为社会主体“人”之上的东西了,这样的东西必然就有一个本体论的逻辑问题,即法是否可以脱离人的存在而存在。如果法不能脱离人而存在,那么,法只是人造之物,依照认识论的实践原则,人造的东西从本质上来说是服务于人的,不可能获得超越于人之上的权威,否则,就会产生异化问题,也就是说,人的活动产生了使人成为非人的因素。当法成为人的精神力量所不能主宰的东西时,这是否意味着法成了超越于人之上外在的神呢?所以,近代资产阶级革命过程中所产生的“法治”理论本身依然是按照传统的形而上的理论构造的,并没有摆脱宗教意识的影响,也就是说,“法治”的价值被赋予了宗教的神圣性,人们的宗教崇拜从外在的自然神转化为内在的社会神。尽管在“法治”理论发展的过程中产生了形式法治主义与实质法治主义的区分,但是,“法治”理论并没有从根本上摆脱神学理论的影响。在神学主义的阴影下,人们对法律的迷信发展到无以复加的程度。社会产生了对法律无限崇拜的心理驱动力,制度上也产生了生产法律的工作流程。人们总是将自己对理想的信念以及一厢情愿的情感注入到法律中去,使法律地地道道地成了由人所造并又超越于人之上的神。对“法治”价值在认识论意义上的否定,并不是要彻底地抛弃“法治”理论在现实中所产生的秩序功效,而是从人本身生存的终极意义上来考虑的。人的幸福是人自身造就的,还是外在赋予的;人的命运是由人自己来决定,还是靠人造之物来左右,以这样的问题从逻辑上来考察“法治”理论的合理性,结论不会太乐观。不过要从人的生存特性来分析,“法治”理论在特定的条件下显然具有高于其他价值形式的效用。新理学的代表人物冯友兰先生曾将人的生存特性分成三种类型,大致上有“需求外张”型的、“需求内屈”型的以及“需求中和”型的。①这三种形态的生存特性所持的幸福观差异很大。“需求外张”型的为西方文明的特点,在这样的特性下,一个很好的外在分配和交换规则的存在是人的幸福的充要条件;“需求内屈”型的为印度文明的表征,这种生存特性由于从根本上否定了外在幸福的存在,因此,规则的至上性就被个体的修持精进所代替,“法治”价值自然就被合理地规避了;“需求中和”型的为中华文明,此种特性在于强调天人合一、内在幸福与外在幸福的统一,因此,外在的制度约束和内在的道德自律都是人生终极意义所在,精神文明成了与“法治”价值相提并论的功用价值。由此可见,“法治”理论在“需求外张”型文明形态中价值的优位性是显而易见的。但是,在“需求内屈”和“需求中和”的文明形态下,“法治”理论不能成为被人们自发加以崇拜的对象物。

二、“宪治”的价值优位

“法治”理论并非是现代宪政思想的产物。通说中的“市场经济就是法治经济”的命题在逻辑上的确证是比较困难的。②就古希腊哲人亚里士多德对法治的注解是“法治应包括两重意义:已成立的法律获得普遍的服从,而大家所服从的法律又应该本身是制定得良好的法律。”③而柏拉图则强调哲学王的统治。因此,“法治”是基于“人”与“法”的二元悖论产生的,就其直接的理论成因是要解决世俗统治者权力的正当性。在国家权力与公民权利本质上相分离的年代,“法治”理论只不过是突出了对统治者权力进行限制的思想。因为强调“法治”必然在逻辑上就可以削弱世俗统治者的统治权威,从而减少由于特权的存在而造成的世俗社会的不平等。“法治”否定国家权力的绝对性作用在近代宪法确立了人民主权原则之后基本上完成了历史使命。因为资产阶级革命最主要的特点就是否定了世俗社会任何特权存在的合理性,这样,国家权力与公民权利的关系从逻辑上被颠倒过来,不是公民权利来源于国家权力,而是国家权力起源于公民权利。基于这样的政治理念所产生的现代宪政思想,已经完全否定了特权的权威和国家权力以及公共权力的绝对性。因此,“人治”的危险在逻辑上被消除了,与“人治”相对应的概念“法治”也就缺少了应有的制度化功能。早期的宪政理论是带有浓重的“法治”主义倾向的,因为资产阶级启蒙思想家所提出的自然法学说很显然强调了超越于世俗权力之上的自然法的正当性。当然,这样的“法治”与亚里士多德的“法治”思想是有本质区别的。亚里士多德的“法治”内涵不能脱离“人治”来进行价值优位性比较,而以自然法学说为基础建立的“法治”理论已经是一种主观性的“法治”理论,即强调世俗客观权力的正当性来自于主观性权力的正当性。世俗社会的国家权力以及公共权力已经不能自发地生长。现代宪政理论超越了价值的绝对化阶段,对世俗国家权力以及公民权利的关系进行了辩证地整合。也就是说,现代宪政理论强调“人治”与“法治”之间的互动性,否定了简单的决定论思想,而采取了过程论和发展论的理念。

依照现代宪政的基本理念,世俗社会的任何权力只能来源于组成世俗社会的全体成员,因此,国家权力是一种继受性的权力,而不是原发性的权力。现代宪政的基础是人民主权原则,即从逻辑上假定人民集体意志的至高无上性。在人民主权原则的基础上,逻辑上演绎出来的基本社会关系是人民的事情由人民自己决定。与此相平行的个体化生活领域奉行个人自治原则。当然,就与公共事务和公共利益相关的事情如何来决定,在逻辑上必然就会产生直接决定和间接决定的两种决定模式。一个共同体中的公共事务由共同体中的全体成员共同决定,对于规模很小的共同体而言可能是现实的,但是,对于规模较大的共同体来说,所有成员直接地共同决定共同体中的公共事务就是不经济的,而且在制度操作上很难设计出有效的工程模型。这就需要一个履行公共职能的机构存在。这种机构的存在是为了便于共同体全体成员最有效地维护自己的利益。因此,国家权力以及公共权力就是共同体成员有效生存所不可缺少的。不过,在人民主权原则指导下的现代宪政理论,对履行共同体公共职能的国家权力和公共权力首先在道德上确立了相应的正当性要求。这一点与封建专制的国家权力性质截然不同。在封建专制的制度中,国家权力的存在不会有正当性的疑问,任何国家权力的产生都是合理的;但是在现代宪政的理念中,任何国家权力都必须有其存在的合理依据。依照人民主权原则,体现共同体全体成员意志的最高权力是一切现实中权力的源泉,任何公共权力和国家权力都只是人民主权在逻辑上的某个层次和某个阶段的具体化,其权能内容也是从人民主权中分解出来的。因此,公共权力和国家权力来源于主权,而不是来源于法律,这是现代宪政理论超越于“法治”理论的基本逻辑特征。世俗社会的法律只是权力分解的程序转换器,或者说是授权委托书。而记载这种委托书最早的逻辑形式就是宪法。宪法可以说是一个权力分界点。在宪法之上的是主观存在的人民主权以及人民主权所分解的各种权力;而在宪法之下的则是世俗社会中客观化的公共权力和国家权力。通过宪法的转换,使得现实中的公共权力和国家权力获得了存在的正当性,因此,公共权力和国家权力的正当性从形式上来源于宪法,而从实质上来看,公共权力和国家权力等世俗社会中的各种客观权力都是来源于由人民主权分解出来的主观权力,其中,宪法制定权是公共权力和国家权力最直接的主观权力来源。

依照现代宪政的理念,没有宪法,就不可能产生国家权力。国家权力以及其他公共权力是由宪法所规定的。因此,国家权力和公共权力不可能获得超越于宪法之上的权威。而宪法的正当性又来自于制定宪法行为的正当性。制定宪法的行为要符合正当性原则,那么,逻辑上存在的合理性就是宪法应该由拥有宪法制定权的主体来制定。没有宪法制定权就不可能制定出符合正当性要求的宪法。因此,通过宪法而产生的国家权力和公共权力其直接的权力来源是宪法制定权。依照逻辑的要求,不论宪法制定权是一种主观性的权力还是一种可以客观化的权力,宪法制定权主体与国家权力和公共权力主体之间的关系是授权者与被授权者的关系。国家权力和公共权力主体在逻辑上应该无条件地服从宪法制定权主体的命令。宪法制定权在多大程度上能够客观化的疑问又产生了宪法制定权的正当性问题。因此,逻辑上应该存在主权与宪法制定权的互动关系。如果主权的主体是可以客观化的,那么,宪法制定权的主体毫无疑问也可以客观化。如果主权主体和宪法制定权主体都是可以客观化的,那么,基于宪法而产生的国家权力和公共权力的性质、权能内容、权力合理性都是可以在制度上加以解决的。但是,主权主体和宪法制定权主体的客观性都是非常复杂的,虽然全民公决在某种意义上近似于主权意志,制宪机构被人们视为宪法制定权主体,不过,使得全民公决和制宪机构固定化的现实性是比较差的。因此,现代宪政理论所提出的人民主权以及宪法制定权思想通常是以主观性的权力存在的,这种主观性的权力存在的正当性是基于约束国家权力和公共权力的需要。正是有了超越于国家权力和公共权力之上的主权和宪法制定权理念的存在,国家权力和公共权力就失去了自发膨胀的逻辑可能性。并且,由于主权的正当性来自于共同体每个成员的集体意志,所以,国家权力和公共权力存在的目的就由专制体制下的统治功能转而成为履行为共同体每个成员服务的管理功能和服务功能了。国家权力和公共权力的存在再不是共同体每个成员的身外之物了,而是共同体每个成员实现自己利益要求的有效手段。这种意志与利益的辩证结合观已经远远超越了“人治”与“法治”的局限,就其实质而言是一种社会自治。即仅就个人的事务由个人自治,而就共同体的公共事务由共同体成员集体自治。因此,现代宪政理论是一种“自治”理论,而不是任何性质的“法治”理论,“自治”真正地体现了人的本质力量,使人成为自己的主宰。以“自治”理论为核心建立起来的宪政完全不同于传统意义上的“法治”和“人治”。它是一种“宪治”,即通过宪法实现的社会自治。“宪治”理论将“治权”的手段性和目的性紧密地结合起来,使得人类的理性获得了更好的发展方向。

三、“社会自治”理论的正当性

从神治到人治、法治以及到社会自治,社会秩序所需要的治的关系的性质发生了根本的变化。神治、人治和法治从本体论上来讲都属于主体之外的治的形式,都强调统治者和被统治者的存在的合理性。在神治的理念下,主体之外的统治者是非人化的神,在人治理念下,主体之外的统治者是人,而在法治理念下,主体之外的统治者是法。不管是神治,还是人治和法治,在认识论上都是以否定主体的自治能力为前提的,正因为主体自身无法实现自治,因此,就需要一个外在的统治者。在存在外在的统治者的情况下,主体的意志活动是受到限制的,主体不能左右自己的独立人格,因此,在神治、人治和法治理念下,人权的正当性是严重空缺的。因为在人不能自由地决定自己的意志活动时,人权就是外在赋予的,因此,从逻辑上来看也就是不可靠的。

社会自治理论是一种统治者和被统治者合一的理念。即在社会自治理念中,由于共同体中的社会成员意志自治,人格平等,因此,不存在超越于他人之上的统治者。个人是自己命运的主宰,而不是他人是自己命运的主宰。社会自治理论突出强调了主体自治的可能性,否定了各种外治形式的合理性。当然,社会自治理念由不同于内治理论,即个人仅仅拥有思想的自由只是一种内治,能够实现个人思想和行为的自治才是真正的主体自治。从神治到人治、法治,每一次统治关系的变化都反映了主体的自觉程度的提高。而社会自治是主体的完全自觉的体现,相对于神治、人治和法治而言是主体自觉性的质的飞跃和进步。它将人的命运和人自身的活动结合起来,使得每一个人都要为自己的行为承担责任,而且必须无条件地接受由自己所作出的决定所产生的现实性的结果。

当社会自治理论将人的意志还给人本身的时候,一个由此产生的逻辑问题就是,人是否能够真正地自觉,人有能力做到自己的事情由自己来决定吗?人能自觉地建立社会秩序吗?人的行为是自发地符合理性的要求的吗?如果不能从逻辑上证明人的行为可以自觉地符合理性的要求,人的理性由没有共同的形式和内容呢?

对社会自治理论正当性的质疑主要在逻辑上应该解决的问题是社会自治理念在多大程度上符合理性原则。所谓理性,就是作为主体的人具有明确地表达自己意志的能力,并且能够准确地表达自己的意志,具有明确的利益需求,通过自己的实现利益的能力从事相应地实现利益的行为,并产生了相应的利益满足结果,主体对这种利益满足结果表示满意的状况。理性原则的重要特征就是作为主体的人的活动应该是通过明确的意志产生的,并且是为了实现明确的利益目的,在明确的意志和利益条件的作用下,主体对由此产生的需求满足关系表示满意。理性从作为主体的人对自己的意志表达和利益实现水平的明确和满意程度,又可以区分为外张型的理性、内求型的理性和适中型的理性。在外张型的理性中,主体的状况是希望最大程度地表达自己的意志,最大程度地实现自己的利益;在内求型的理性中,主体的状况是希望最大程度地埋没自己的意志,最大程度地限制自己的利益;在适中型的理性中,主体希望适当地表达自己的意志,适当地获取自己的利益。在上述三种理性形式中,每种理性都是在主体明确地表明自己对意志表达和利益实现的态度的。

在详细分析理性的特征基础上,对于社会自治理论的一个质疑就是实现自治的个人和共同体中的所有成员是否能够按照理性原则的要求去行为。首先对于个体的自治行为来说,要保证其符合理性原则是比较可能的。因为个体完全可以按照非理性化的方式行为,并且对非理性化的行为的结果表示接受。但是,对于共同体中的全体成员的社会自治而言,非理性的行为方式可能在暂时或者是局部发生,然而,为了维护社会基本生存秩序,共同体中成员必须保持最低水平的理性。因此,对最低水平的理性价值的不容否定,就构成了现代社会社会自治理论的基础。最低水平的理性在逻辑上的直接依据来源于主体之间的相互依存关系。如果从逻辑能证明主体可以不通过相互依存关系来获得自己的利益和幸福的,那么,所有的社会理性就失去了最基本的逻辑基础。因此,只要从逻辑上不能证明相互依存关系的可以不存在的体现,那么,社会自治的逻辑基础就是扎实的。

四、传播“法治”理念必要的文化张力

以社会自治为核心内容的“宪治”理念虽然在逻辑上具有明确的肯定性,但是,由于在现实中还存在主观权力和客观权力二元化的倾向,因此,作为世俗社会客观性的国家权力和公共权力的自我膨胀就是无法避免的事实。在这种情况下,“法治”的理念对实现“宪治”就具有举足轻重的作用。如果制度上进行全民公决是不经济的话,宪法的原则就成了高于世俗社会一切权力之上的价值准则。因此,“法治”的理念就是不可放弃的。因为否定了宪法的权威,国家权力和公共权力就会异化为主观性的权力,自我膨胀的倾向就是不可避免的。

当然,从文化学的角度来看,“法治”理念是否属于实现“自治”的最有效的手段在逻辑上比较复杂。这往往涉及到共同体成员的行为习惯和基本价值信仰问题。

“法治”强调的是规则,而规则就是普适化和可重复性的代名词。要解决规则的逻辑正当性问题就必须回答依规则行为利益最大化的问题。对这种问题的解题由于利益量化比较的非线性,所以,行为动机中的兴趣、爱好、情感、习惯、信仰等心理特征的影响作用就是举足轻重的。西方文化中的功利主义原则的利益选择技术和东方文化中的阴阳相济利益观在对规则分配利益的有效性上的看法不论是态度上,还是方法上距离都是很大的。西方文化强调主客二元化,得失有界;东方文化崇尚物我同一,得失无界,所谓“塞翁失马、焉知非福”,在这样的“利益”观下如何去从制度上劝导人们进行理性的价值选择呢?因此,“法治”的价值优位本身是一种文化现象,而不是制度现象。因为制度上可以设计“法治”,但是,文化上可能无法认同制度的设计,结果造成制度设计与文化根性之间的激烈冲突。为此,通说中所倡导的“依法治国”思想,如果不从文化的角度寻找必要的张力,那么,在一种文化弹性很小或者是文化嬗变率较慢的共同体中强调“法治”价值的优位,其制度上的可行性是很难令人如愿的。

五、理性在人权理论中的价值趋同性

现代宪政理论是以人为核心的。社会自治的理念归根结底就是要以人的意志为转移,否定各种主体之外的控制力量对人类社会的影响作用。因此,就社会自治的实质而言,就是通过实现个体和集体的完全自决权来增进个体人权与集体人权的进步和发展。

社会自治强调的是共同体中全体成员共同决定与共同体中全体成员相关的公共事务,这种共同决定权的形式不是“人治”,而是一种主客统一的意志活动方式。在社会自治中,国家权力和公共权力成了第二位的因素,超越于其上的是社会权力,即由社会全体成员共同掌握的权力。履行国家权力职能和公共权力职能的机构并不是国家权力和公共权力的所有者,而是基于宪法和法律的规定可以行使国家权力和公共权力的非所有者。国家机关和公共机构不能自己产生权力,更不能将权力凌驾于社会权力之上。在社会自治理念中,国家权力和公共权力只不过是社会权力运作的一个逻辑过程,其运作的目的是合社会权力的存在目的的,即社会权力的存在为实现共同体中全体成员的社会权利服务。国家权力和公共权力自然而然就成了社会权利的实现手段。因此,国家权力和公共权力的存在首先是服务于集体人权的需要。

社会自治是个体自治和集体自治的辩证统一。在一个既定的共同体中,个体自治是个体仅就与他人无关的事情拥有绝对的自己决定权④;集体自治是共同体中的全体成员仅就与其他共同体成员无关且仅仅与本共同体成员公共事务相关的事情拥有绝对的自决权。在个体自治与集体自治之间,还可以因个体之间的组织状况而产生群体自治、团体组织以及民族自治等等。个体自治是共同体中成员个体人权的基础,是现代宪政理论所倡导的人权理论的基石。个体自治与集体自治,包括各种形式的组织自治,都是与自治主体的相关利益密切联系的。不同的自治形式之间在逻辑上不应该存在交叉和重叠的范围。但是,共同体要能够有效生存,自治的环境是决定的因素。因此,在一个既定的共同体中,集体自治高于各种形式的组织自治以及个体自治。组织自治和个体自治的范围是由集体自治的权力来划分的,而不是相反的逻辑过程,即集体自治不是来源于个体自治的权力让渡,而是集体自治合理地承认了个体自治的有效性。所以,在集体自治高于个体自治的逻辑前提下,社会权利是高于个人权利的。当着社会权利与个人权利发生矛盾和冲突的时候,从维护共同体自治形式的有效性的原则出发,应该维持社会权利的正当性。

社会权力高于国家权力和公共权力,社会权利高于个体权利,这是现代宪政理论所确立的集体人权与个体人权之间关系的基本原则。这样的逻辑关系不难证明是符合理性的。但是,集体人权相对于个体人权的优位必须以个体人权的“有”的状态为前提。所以,个体人权并不是被动授予的,而是社会自治理念所要求的。因为个体人权没有最低的标准,那么,集体人权的存在就是无意义的。⑤所以,在人权制度实践中,个体人权的最低标准即使是在紧急状态的情况下也是不能被剥夺的⑥,否则,人权的理念就没有实质性意义。所谓的社会权力理论或者是说人民主权说就只能是一种虚假的道德说教,而不是能够付诸实践的实证价值。

人权是怎样获得保障的?社会自治是如何合目的地运作的?这样的问题不仅仅是制度的问题,而且是文化的问题。因为在宪法制度产生之前,组成宪法意志的过程都是非制度化的因素。所以,“法治”理念是否是实现人权价值的最有效的手段必须从制度和文化两个角度来共同加以考察。从制度的角度来考察“法治”的合理性首先要解决的逻辑问题就是“法治”的能治性,也就是说,作为“法治”理念的逻辑基础,是否所有的社会关系都可以用具有肯定性和可重复性的规则来表述出来;从文化的角度来看,“是”与“非”的两极判断思维方式能否为所有的民族意识所接受。很显然,“法治”理念在实现社会自治理念时其价值功能是不到位的。既然从逻辑上不能证明“法治”实现社会自治功能的周延性,那么,非法治的价值就是不可缺少的。非法治的价值归根到底就是说,非规则的行为方式也是可以被主体所接受的。这里的非规则价值从逻辑上来看,既包括外在的非规则价值,也包括内在的非规则价值。从主体的自觉程度来看,主体内在的精神文明是主要的非规则价值手段。

精神文明如果取其对称的范畴来说便是物质文明。但是物质文明与精神文明的关系是服从形式与内容的逻辑关系的⑦。如果将精神文明作为与物质文明在表象上可以分割的价值,那么,精神文明的内涵就会变得捉摸不定。就精神文明与“法治”的关系来看,精神文明崇尚的是“扬善于德”,“法治”突出的是“止恶于法”。以内在精神文明的规则--道德的要求来看,道德强调的是“自律”,而“法治”突出的是“他律”。究竟是“自律”能够更好地造就良好的社会秩序,还是“他律”能够造就良好的社会秩序,不同社会的文化认同感是不相同的。西方文化主张“原罪”说,所以,外在的规则就是秩序存在的基础;东方文化强调“天人合一”,因此,内在的秩序就是首选的价值要求,即所谓“内圣外王”。不论是自律理念还是他律理念,如果要服从自治理念的话,那么,二者就是不可分割的。因为在现代宪政理论下,即使是外在的规则也是符合每个个体最大的自利的,所以,他律是与个体的内在要求相一致的。而在专制的体制下,他律只不过是约束个体内在要求的强制性手段。

超越于制度和文化之上来论及“法治”的功能往往难以找到确证的逻辑基础,而将“人治”中的“人”仅仅视为主体之外的不正当的强力的话,“人治”只能是专制的代名词。因此,不论是“法治”,还是“人治”,这些理念从逻辑上都不可能完整地表达现代宪政理论所主张的社会自治思想,也就是说,主体的完全自主和自由的认识论。虽然宪政的理想与宪政的现实之间存在着各种逻辑的障碍和制度与文化上的阻因,但是,宪政理论所确立的社会自治理念在本质上是实践“人的复归”、“类本质的重新占有”、“每个个人在自己的联合中并通过这一联合获得自由”⑧、“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”⑨的最有效的手段。因此以手段和过程的特征来看待“法治”,各种偏执的理念必然会得到准确的逻辑释证。理性也就不会仅仅成为规则的同义语。

注释和说明:本文是作者参加中国社会科学院法学研究所于1997年4月18日至20日在北京召开的“依法治国与精神文明建设学术研讨会”提交的论文,并被收入会议论文集《依法治国与社会主义精神文明建设》(中国法制出版社1997年9月北京第1版)。参见该书452-463页。因该文强调了社会自治的思想,故权且作为本书的绪论。

①冯友兰:《人生哲学》,第20页,商务印书馆1926年版。

②参见朱苏力的论证:《市场经济需要什么样的法律?》,《法治及其本土资源》第74页-第89页,中国政法大学出版社1996年10月版。

③参见高等学校教学参考书《西方法律思想史资料选编》第55页,北京大学出版社1983年6月第1版。

④参见《论自己决定权》一文,(日)松井茂记著,莫纪宏译,《外国法译评》1996年第3期第11页。

⑤参见《人的权利与人权的多样性》第6页-第12页,(英)1995年3月第1版。

⑥就紧急状态下人权的最低标准的有关立法,参见莫纪宏、徐高著《紧急状态法学》第247-第250页,中国人民公安大学出版社1992年4月第1版。

⑦“精神文明”这一名词从出现到现在只有100多年的历史。据现有资料考证,最早使用“精神文明”这一名词的是近代戊戍维新运动的领袖之一梁启超(1873-1929年)。1889年12月,梁启超在流亡日本时主编过《清议报》。他在该报发表的《文明之精神》一文中写道:“文明者,有形质焉。求形质文明易,求精神文明难。”1902年,有个叫胡英敏的,在东京编印《识书汇编》第11期《政法片片录》中亦写道:“精神文明为一国先气之所系,有之则兴,无之则亡。”参见1997年2月14日《周末》。

⑧《马克思恩格斯全集》第3卷,第85页。

⑨《马克思恩格斯全集》第1卷,第273页。

资料来源:汕头大学法学院

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